Bernard Bourgeois, La raison moderne et le droit politique
Vrin, 2000, « Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie », 292 p.

Nous remercions vivement la Librairie Vrin de nous avoir accordé l’autorisation de reproduire ici, gracieusement, ce texte destiné à l’usage exclusivement pédagogique des partenaires du projet Europe, Éducation, École.

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CHAPITRE XVI

ÊTRE EUROPÉEN, UNE CITOYENNETÉ DIFFICILE

Scepticisme
Europe culturelle et Europe politique
Citoyen d’Europe et citoyen du monde

Lire un extrait, pp. 240-247 :

 
Europe culturelle et Europe politique

La chose, à vrai dire, n’a rien d’étonnant. L’inexistence d’une Allemagne politique, au début du XIXe siècle, semble exiger, aux yeux de ceux qui rêvent de celle-ci, la réalisation d’une puissance européenne capable, comme telle, de maîtriser l’impérialisme anti-germanique des grandes nations du continent. C’est dire que l’idée d’une Europe politique réelle naît, dans les pays allemands de la “ Mitteleuropa ”, comme idée négative d’une certaine Europe excluant de sa réalisation positive les forces s’opposant à celle-ci ou du moins les principes privilégiés par ces forces. L’Europe politique, comme réalisation politique d’un esprit européen ainsi particularisé, peut alors apparaître comme la négation de l’esprit européen lui-même, qui s’est défini historiquement par son contenu universel ; mais si l’Europe, c’est d’abord cet esprit, l’Europe politique n’est-elle pas la négation de l’Europe même ?

Telle est bien la dénégation que les philosophes allemands, qui se veulent les gardiens de l’esprit universel de l’Europe, opposent, du début à la fin du XIXe siècle, à la revendication d’une unité politique du continent par les publicistes et hommes politiques allemands qui lient à une telle unité la fin de l’inexistence politique de la “ Mitteleuropa ”.

L’affirmation allemande de l’Europe se présente, à l’époque, comme celle d’une structure politique fédérale, réunissant en elle le principe de l’unité et le principe de la pluralité des éléments la composant. Une telle affirmation se veut opposée à l’affirmation despotique de l’unité opprimant la pluralité des individus et de leurs groupements, c’est à dire à l’empire asiatique, qui s’annonce – et c’est l’important – en Europe même, dans l’autoritarisme russe. Mais elle combat tout autant l’affirmation anarchiste de la pluralité des particularités ou différences, qui détruit l’identité, c’est-à-dire le libéralisme américain, qui, lui-même, s’annonce dans son relais britannique. J. von Müller, Stein, Ranke, List, Froebel, Frantz, Burckhardt... définissent ainsi l’esprit européen comme ce qui doit concilier, supprimer en leur extrémisme, en conjurant leur double menace, économique dans le premier cas et militaire dans le second, l’individualisme débridé des Anglo-Saxons et le communautarisme – le communisme – oppressif de l’empire tsariste, également redoutés. L’esprit politique européen doit donc se constituer dans l’égal rejet de la tradition sans évolution de la Russie et de l’évolution sans tradition des États-Unis. Cependant, ne se détermine-t-il pas alors, en animant une “ troisième force ”, d’une façon telle qu’il disparaît comme esprit de l’Europe ? Comment exclure, sans la nier, d’une citoyenneté européenne tout apport slavo-russe et, pis encore, tout apport océano-britannique ?

Et ce n’est pas tout ! Le projet fédéraliste d’une Europe politique n’est-il pas atteint en son coeur même, c’est-à-dire dans la définition de l’esprit strictement européen, celui des peuples pleinement européens, à savoir continentaux (non britanniques), mais non orientaux (non russes) ? Car cet esprit se réfléchit comme la tension, à l’intérieur de lui-même, entre la germanité et la romanité. C’est bien cette tension qui, selon Ranke, après s’être instituée vers 1500, a dynamisé toute l’histoire culturelle et politique de l’Europe. Elle a préservé et préserve celle-ci des deux tentations qui en ruineraient l’esprit fédéral, la tentation romaine de la monarchie universelle et la tentation germanique de l’éclatement anarchisant. Il faut bien faire se limiter l’un par l’autre, en les liant dans une bénéfique tension, l’esprit politique germanique et l’esprit politique romanisé.

Cependant, les thuriféraires allemands de l’Europe en privilégient naturellement le moment germanique, en rabaissant le moment romanisé au rang de simple adjuvant, auxiliaire, correctif, d’un esprit politique européen foncièrement germanique. A. W. Schlegel célèbre en l’Allemagne la “ mère-patrie de l’Europe ” , Arndt la qualifie de “ nombril de la terre d’Europe ”. En d’autres termes on ne reconnaît pas alors en Allemagne, dans le milieu des publicistes et écrivains qui appellent de leurs voeux la construction d’une Europe politique, un esprit politique spécifiquement européen.

Sauf, pourtant, au sein de ce moment critique de la culture que constitue la philosophie. Les philosophes allemands de l’époque, qui ont élaboré la première philosophie proprement dite de l’Europe, définissent bien, en leur souci natif d’universalité, l’esprit européen comme un esprit sui generis : à savoir comme une véritable synthèse, en cela irréductible, de ses composants spirituels particuliers, et comme une synthèse de portée universelle. Mais alors, dans ces conditions, l’idée d’une Europe fédérale ne peut être considérée comme l’idée d’un corps politique solide que si elle est l’idée d’une fédération vraiment européenne en tant que réalisation d’un tel esprit européen. La philosophie allemande de l’Europe justifie-t-elle ce projet d’une Europe politique pleinement européenne ?

Fichte, Schelling et Hegel définissent bien l’esprit européen comme la synthèse réconciliatrice des figures spirituelles dont le conflit a animé l’histoire de l’Europe. Selon Fichte, les États se sont d’abord formés, en Europe, dans la réunion équilibrée – génératrice du souci du droit et de la liberté – des indigènes et de petits groupes (comme tels incapables d’opprimer despotiquement les premiers) du “ peuple-norme ” de provenance asiatique ; puis dans la rencontre, tout aussi équilibrée, de la politique antique gréco-romaine et de la religion chrétienne issue, elle aussi, de l’Orient. Si les Germains, et, parmi eux, les Allemands, se voient confier la création d’une vie communautaire en Europe, c’est parce qu’ils sont, par l’esprit, les plus synthétiques des Européens. Schelling considère, lui aussi, que la nation allemande se distingue par sa capacité d’accueil universelle, qui réunit ce qui s’oppose unilatéralement chez les autres nations d’Europe. Et Hegel surenchérit sur cette identification de la totalité européenne à la partie, alors totale, d’elle-même, qu’est l’Allemagne. L’État européen, en ceci tellement différent de l’État massif, patriarcal, de l’Orient, généralisation de la totalité naturelle de la famille, est né en Grèce du rassemblement d’éléments originellement étrangers les uns aux autres, dans une sorte de transposition politique de la structure plurale de la vie “ sociale ”. Un tel accueil de l’Autre caractérise au premier chef l’esprit germanique, qui s’institue historiquement en offrant le milieu grossier de sa subjectivité indifférenciée (le Gemüt) à la réalisation mondaine, éthico-politique, de l’esprit raffiné, gréco-romain, du dogme chrétien. L’Europe, en son accomplissement chrétien-germanique, est née dans cette synthèse inouïe de ce qu’il y avait de plus opposé. Microcosme d’une telle Europe, l’Allemagne n’existe donc que comme le lieu actif de la réunion tendue d’elle-même et de son Autre, de la germanité et de la romanité. Ce n’est pas tant l’esprit européen qui se réduit à l’esprit germanique, que l’esprit germanique qui s’aliène et s’achève en esprit européen .

La même conception synthétique de l’esprit européen s’affirme, mais selon une orientation inverse de l’action synthétisante, dans la pensée antipodique de l’idéalisme allemand, à savoir chez Nietzsche. La “ grande politique ” de la création de l’homme européen, qui s’anticipe dans ce briseur du cadre étriqué des nationalités que fut Napoléon, consiste bien dans “ la venue de ces hommes rares et difficiles à qui il ne suffit pas d’être d’une patrie et qui savent aimer le Midi dans le Nord, le Nord dans le Midi ”  Mais, pour Nietzsche, la “ synthèse presque achevée du Nord et du Midi ” , illustrée par l’âme française, a son lieu et agent essentiellement dans l’esprit du Midi ; l’esprit grec, et non pas l’esprit allemand, nourrit originairement l’homme européen. Plus près de nous, Camus reprendra une telle identification de l’esprit européen à la synthèse méditérranéenne du Nord et du Midi. Synthèse vivant de leur tension toujours maintenue : “ L’Europe n’a jamais été que dans cette lutte entre midi et minuit. Elle ne s’est dégradée qu’en désertant cette lutte, en éclipsant le jour par la nuit ”  ; mais synthèse maîtrisant une telle tension par l’intégration du Nord au Midi, l’intégration du volontarisme historique de l’énergie germanique au réalisme naturel de la mesure grecque.

Cependant, que l’esprit européen où s’achève, positivement ou négativement, l’histoire, soit défini à la manière de Hegel ou à la manière de Nietzsche, dans les deux cas l’unité qu’il institue est une unité – au sens large du terme – culturelle, mais non pas proprement politique. Le supra-nationalisme européen de Nietzsche n’est pas davantage politique qu’historique. Et chez les penseurs de l’idéalisme allemand, l’unité culturelle de l’Europe ne saurait être une unité politique, c’est-à-dire se traduire dans une véritable citoyenneté. De Kant à Fichte et à Hegel, c’est un même rejet de toute tentative de réaliser politiquement l’unité de l’esprit européen. Pour Kant, on ne saurait vouloir instituer en Europe des États-Unis sur le modèle américain, mais seulement un “ congrès permanent des États ”. Et il est vrai que l’existence présupposée d’États véritables, unifications objectives absolues des libertés coexistantes, contredit toute tentative, bien vaine, de leur imposer une unité étatique supérieure ; une fédération d’États pleinement réalisés historiquement ne peut constituer un État fédéral, la citoyenneté ne peut se redoubler en s’amplifiant. Pour Fichte et pour Hegel, l’esprit européen, dont la synthèse se nourrit de la tension, dans de nécessaires échanges, des âmes nationales ou des esprits-des-peuples historiquement développés, ne saurait se fixer, sans disparaître, dans et comme la mentalité “ entière ”, non divisée, simple, requise par l’affirmation absolue, c’est-à-dire vérifiable militairement, de tout État. Or, pour Fichte, c’est seulement dans sa variété, à cultiver totalement en préservant sa condition, à savoir la pluralité de son support politique, que l’esprit humain manifeste en lui l’unité originaire infinie de son principe divin. Et, pour Hegel, c’est la discordance entre l’unité de la culture et la multiplicité – virtuellement conflictuelle – des États mêmes les plus rationnels, qui peut inciter empiriquement celle-là à s’élever au-dessus de l’objectivité de ceux-ci, dans l’absoluité de la vie artistique, religieuse et philosophique. L’unité synthétique de l’esprit européen ne saurait donc se traduire politiquement dans une citoyenneté européenne.

Une telle incompatibilité entre le contenu synthétique, universel relativement à ses composants, de l’esprit européen, et la force simple, singulière, de l’esprit politique, s’absolutise elle-même en tant qu’elle oppose à l’exclusivisme nécessaire de l’affirmation de la vie politique, objective, extérieure, différenciée, la synthèse plénière de toutes les déterminations culturelles, c’est-à-dire l’esprit dans son universalité absolue. Car l’esprit européen s’est bien voulu lui-même la réalisation de l’esprit universel. Dès la fin du XVIIIe siècle, européanité et cosmopolitisme sont liés dans une seule et même affirmation, ainsi que l’illustre le kantisme, pour l’universel. Selon Schelling, la force de l’européen réside en ce qu’il affirme l’homme, par delà toute race, en toute son universalité. Hegel, lui aussi, voit dans l’Europe, dont le destin universel est déjà préfiguré géographiquement en ce qu’elle réunit en elle les principes des autres continents, le lieu de réalisation de la raison comme raison, c’est-à-dire en toute son universalité. On comprend alors que Husserl, dans La crise de l’humanité européenne et la philosophie, ait pu se réclamer de l’idéalisme allemand lorsqu’il définissait lui-même l’Europe par l’affirmation téléologique de l’esprit, inaugurée en Grèce, avec l’institution philosophique de l’existence : en Grèce, naît une nouvelle humanité, ordonnée à la réalisation infinie de la norme universelle de l’Idée ; l’Europe se constitue, chez les Grecs, dans la conscience philosophique d’elle-même comme du lieu actif de l’universalisation absolue de l’existence humaine.

D’où le problème qui est toujours le nôtre, et qui concerne la possibilité originaire, fondamentale, car spirituelle, de l’existence d’une citoyenneté, d’un esprit politique, de l’Europe. Si l’esprit de l’Europe, c’est d’affirmer l’esprit en toute son universalité, ce qui est affirmé – l’universel – ne serait-il pas détruit par le particularisme nécessaire de son affirmation politique ? Puisque, comme on l’a rappelé, l’unité culturelle – idéale – est inclusive, tandis que l’unité politique – réelle – est exclusive. Tout Européen habité par l’esprit européen hésitera, ne peut pas ne pas hésiter, doit hésiter, devant la réalisation politique, c’est-à-dire devant l’affirmation – dans le milieu réel et réaliste de l’affrontement guerrier toujours possible – de la communauté culturelle européenne qui, dans le monde, se veut essentiellement le témoin de l’universel. L’Europe, en ce qui la définit profondément, est telle qu’un Européen ne peut dire : “ l’Europe aux Européens ! ”

Comment, dès lors, l’Europe pourrait-elle être fidèle à son esprit, c’est-à-dire témoigner de l’universel, et en témoigner adéquatement, en se comportant elle-même de façon universelle, si elle devait se figer étatiquement comme l’un des protagonistes particuliers du jeu politique mondial ? Une construction politique de l’Europe ne signifie-t-elle pas son renoncement à elle-même ? L’expression de “ citoyenneté européenne ” n’est-elle pas une contradiction dans les termes ?

Citoyen d’Europe et citoyen du monde

Sans aucunement prétendre donner une réponse catégorique positive ou négative, également risquée, à la question de savoir si une Europe politique est réellement possible, on peut tenter de déterminer à quelles conditions, assurément très générales, elle pourrait l’être. Ces conditions semblent se récapituler ainsi : une Europe politique n’est possible, comme réalisation politique de l’esprit européen, que si elle peut affirmer, en s’affirmant politiquement elle-même, aussi, et tout en un, l’unité cosmopolitique des nations. Ou, en d’autres termes : un citoyen européen ne peut, pour lui-même, être tel qu’en étant, et en se sachant et se voulant, également citoyen du monde.

Concrètement parlant, une politique européenne ne peut être assumée civiquement, c’est-à-dire dans la solidité d’un engagement intérieur, que si elle est aussi une politique onusienne, une politique dont le but soit l’unification, du moins la conciliation ou la réconciliation, des nations et des continents. Ces deux politiques doivent s’élaborer et s’actualiser simultanément. Ce qui requiert, en particulier, que toute construction d’une Europe politique s’accompagne de la mise en oeuvre d’une politique des relations nouvelles à instaurer entre cette Europe et son contexte prochain, d’abord constitué par des pays eux-mêmes aussi européens : le bouleversement actuel de ce contexte immédiat modifie les fondations de l’édifice antérieurement projeté, d’une façon telle qu’il serait bien imprudent de construire celui-ci selon l’étage prévu, pour ensuite seulement, ajouter un nouvel étage !

Que la citoyenneté européenne ne soit telle qu’en se faisant également citoyenneté du monde ne signifie toutefois aucunement la réduction pure et simple, abstraite, de celle-là à celle-ci, dans la participation à une politique des Nations-Unies. La citoyenneté du monde doit être assumée par la citoyenneté européenne de façon européenne, c’est-à-dire dans l’affirmation de l’unité des nations à travers le respect et le maintien objectifs de l’universel ou du rationnel, à savoir à travers le règne du droit. L’affirmation proprement européenne du cosmopolitisme, ou de l’esprit onusien, ne saurait se dégrader dans l’adhésion immédiate à telle ou telle coalition de fait, hors du droit, de divers particularismes. Une Europe politique doit se définir par la volonté d’affirmer le droit même contre une paix plus ou moins collective nécessairement précaire dans son indifférence à celui-ci, et cela, s’il le faut, par la force ; l’esprit européen s’est bien réfléchi dans le kantisme comme pacifique, nullement comme pacifiste !

Cependant, un tel civisme européen ne saurait se borner à cette affirmation directe de l’entente des nations à travers une politique proprement européenne. C’est que l’Europe, comme synthèse d’éléments étrangers les uns aux autres, rassemble des peuples liés à d’autres ensembles qu’elle-même : comment oublier les liens tissés par l’histoire entre la Grande-Bretagne et l’Amérique du Nord, l’Espagne et l’Amérique latine, la France et toute une partie de l’Afrique, etc... ? Ces liens sont tels que les pays européens ne pourront vraiment, en leurs citoyens, voir se développer un civisme européen que si chacun, en s’unissant aux autres, ne brise pas des solidarités extra-européennes nouées si fortement en lui par un passé encore bien présent. Ce qui exige, finalement, que les pays ou les ensembles extra-européens eux-mêmes harmonisent leurs destins, universalisent leurs politiques. On voit par là que l’Europe ne peut s’ancrer dans une citoyenneté européenne effective, solide, résolue, que si les nations extra-européennes deviennent réellement des nations unies. La citoyenneté européenne, comme citoyenneté du monde, est donc conditionnée par le cours extra-européen du monde comme réalisation extra-européenne de l’universel.

Le ciment de toute réunion de termes divers étant la réunion de chacun d’eux avec l’Un, la constitution d’une volonté universelle par les volontés particulières reposant sur l’affirmation de l’universel par chacune de celles-ci, c’est-à-dire, dans le domaine pratique objectif, sur l’affirmation du droit, l’Europe, témoin culturel privilégié de l’universel, de la raison, peut, et alors doit favoriser indirectement sa propre unité politique en contribuant à la rationalisation culturelle des communautés étrangères. Au plus loin de tout néo-colonialisme – car l’instruction est la grande émancipatrice –, l’Europe a vocation d’aider tous les peuples à réaliser en eux les conditions, d’abord matérielles, de l’instruction des hommes. C’est dire qu’elle ne saurait se faire la complice de la fixation, à l’intérieur ou à l’extérieur d’elle-même, des différences, ou, comme l’on dit aussi, des identités, culturelles ; contre la dérive régionaliste, elle doit rappeler que la différence culturelle ne vaut que négativement, comme le style nécessairement différent selon lequel elle se nie elle-même en s’efforçant vers l’identité, comme la manière dont chaque particularité s’élève elle-même à l’universel. Une telle tâche consiste, au terme, à contribuer au développement philosophique des hommes et de leurs communautés, c’est-à-dire à accomplir pratiquement le thème husserlien.

Voilà la tâche la plus universelle, donc la plus européenne, dont l’Europe, pour se construire elle-même, puisse se charger. De son succès, toujours incomplet, car l’affirmation de la raison, de l’esprit, n’est jamais achevée, dépend finalement la réalisation d’une citoyenneté européenne. C’est dire – et puisque, comme on vient de le voir, la condition ultime de possibilité en réside tout autant hors d’Europe qu’en Europe – combien le projet de l’institution d’une telle citoyenneté regorge de difficultés. Mais les partisans de ce projet doivent bien savoir que l’optimisme est toujours de volonté ! Quoi qu’il en soit, et si nous raisonnons en hypothèse, la France doit jouer un rôle particulier dans l’entreprise européenne, en tant qu’elle est, traditionnellement, en Europe, aussi le pays du rationalisme, et du rationalisme en son affirmation absolue, c’est-à-dire aussi et d’abord du rationalisme abstrait, celui des Lumières. De ce fait, assurément, dans le contexte d’une Europe souvent disposée autrement, elle est le pays qui, culturellement, a le plus à perdre. Mais elle est sans doute aussi celui par lequel – si ce qui a été dit ici est pertinent – l’Europe a le plus à gagner. »

Bernard Bourgeois
La raison moderne et le droit politique
Vrin, 2000, « Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie », pp. 240-247
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Nous remercions vivement la Librairie Vrin de nous avoir accordé l’autorisation de reproduire ici, gracieusement, ce texte destiné à l’usage exclusivement pédagogique des partenaires du projet Europe, Éducation, École.
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