Culture et diversité des langues

Philippe Fontaine

Textes choisis proposés par Philippe Fontaine

La possession du langage, qui caractérise l’homme, en fait un « animal politique », destiné à vivre en société et à partager ses sentiments avec ses semblables : 

« Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste : car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité. » 
Aristote, La Politique, 1253a, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1987, p. 29.

« La parole distingue l’homme entre les animaux : le langage distingue les nations entre elles ; on ne connaît d’où est un homme qu’après qu’il a parlé. L’usage et le besoin font apprendre à chacun la langue de son pays ; mais qu’est-ce qui fait que cette langue est celle de son pays et non pas d’un autre ? Il faut bien remonter pour le dire à quelque raison qui tienne au local, et qui soit antérieure aux mœurs mêmes : la parole étant la première institution sociale ne doit sa forme qu’à des causes naturelles.
Sitôt qu’un homme fut reconnu par un autre pour un être sentant, pensant et semblable à lui, le désir ou le besoin de lui communiquer ses sentiments et ses pensées lui en fit chercher les moyens. Ces moyens ne peuvent se tirer que des sens, les seuls instruments par lesquels un homme puisse agir sur un autre. Voilà donc l’institution des signes sensibles pour exprimer la pensée. »  
J.J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chapitre 1. 
Des divers moyens de communiquer nos pensées, Paris, Folio-essais, p. 59.

« Il paraît encore par les mêmes observations que l’invention de l’art de communiquer nos idées dépend moins des organes qui nous servent à cette communication que d’une faculté propre à l’homme, qui lui fait employer ses organes à cet usage, et qui si ceux-là lui manquaient lui en ferait employer d’autres à la même fin. Donnez à l’homme une organisation tout aussi grossière qu’il vous plaira : sans doute il acquerra moins d’idées ; mais pourvu seulement qu’il y ait entre lui et ses semblables quelque moyen de communication par lequel l’un puisse agir et l’autre sentir, ils parviendront à se communiquer en fin tout autant d’idées qu’ils en auront.
Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d’eux n’en a fait cet usage. Voilà, ce me semble, une différence bien caractéristique. Ceux d’entre eux qui travaillent et vivent en commun, les Castors, les fourmis, les abeilles ont quelque langue naturelle pour s’entre-communiquer, je n’en fais aucun doute. Il y a même lieu de croire que la langue des castors et celle des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux. Quoiqu’il en soit, par cela même que les une et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne sont pas acquises ; les animaux qui les parlent les ont en naissant, ils les ont tous, et partout la même : ils n’en changent point, ils n’y font pas le moindre progrès. La langue de convention n’appartient qu’à l’homme. Voilà pourquoi l’homme fait des progrès soit en bien soit en mal, et pourquoi les animaux n’en font point. » 

JJ. Rousseau, Essai sur l’origine des langues,  op. cit., p. 65.

« La faculté de parler, dans le cas d’un individu humain normal, n’est innée qu’en tant que faculté d’apprendre à parler , fait qui s’explique par la structure héréditaire du cerveau, de l’appareil vocal, etc. Mais la parole en tant que telle n’est pas innée et ne se développe pas d’une manière naturelle, sans l’ingérence  du processus social de l’éducation. Or, étant donné que la pensée conceptuelle est inconcevable sans le langage, à l’issue du processus  complexe de l’éducation sociale, l’homme apprend non seulement à parler, mais aussi à penser. Il l’apprend en recevant de la société un produit tout fait : l’unité langage-pensée, qui est l’expérience cumulée dans la phylogenèse et fixée dans les catégories du langage. Cette cristallisation de l’expérience sociale est le point de départ et le fondement de toute pensée individuelle, fondement que la société transmet à l’individu de la manière la plus dictatoriale, échappant au contrôle de l’individu (hormis les cas d’une autoréflexion particulièrement profonde). La pensée individuelle est créatrice et novatrice – il ne saurait être autrement question du progrès des sciences et de la culture. Mais l’individu est rarement capable d’admettre et enclin à admettre , qu’il voit le monde à travers le prisme des générations passées, que son innovation a une base strictement déterminée, une base dont personne ne parvient à se détacher entièrement. » 

A. Schaff, Langage et connaissance ,  Paris, Points, Seuil, 1969, p. 231-232.

« En tant que point de départ social de la pensée individuelle, le langage est le médiateur entre ce qui est social, donné, et ce qui est individuel, créateur, dans la pensée individuelle. En réalité, sa médiation s’exerce dans les deux sens, puisque non seulement il transmet aux individus l’expérience et le savoir des générations passées  , mais aussi il s’approprie les nouveaux résultats de la pensée individuelle afin de les transmettre – sous la forme d’un produit social – aux générations futures . » 

A. Schaff, Langage et connaissance, op. cit., p. 232.

Le langage fonctionne ainsi comme un acquis provenant du développement des connaissances et de l’expérience des générations passées, et qui s’actualise dans l’ontogenèse, c’est-à-dire le développement individuel de chaque être humain. En un sens, il est vrai de dire que chaque homme occupe ainsi la position d’un « héritier », débiteur à l’humanité qui l’a précédé, de toutes les connaissances dont il hérite en apprenant simplement à parler. 

«  Le contenu de cet acquis n’est pas arbitraire, car les expériences des générations passées contiennent en elles une somme déterminée de connaissance objective  du monde, sans laquelle l’homme ne pourrait pas adapter son action au milieu et ne pourrait pas subsister en tant qu’espèce. En apprenant à parler et en même temps à penser, nous assimilons cet acquis d’une manière relativement facile, nous ne devons pas redécouvrir constamment l’Amérique, ce qui rendrait impossible tout progrès intellectuel et culturel. »

A. Schaff, Langage et connaissance , op. cit., p. 232-233.

En même temps, cet « héritage » prend une dimension ambivalente, dans la mesure où, s’il transmet facilement à la nouvelle génération l’acquis des précédentes, il constitue aussi une sorte de « préjugé » susceptible de déterminer sa vision du monde : 

« Mais cet héritage des générations passées exerce une action omnipotente et des plus despotiques sur notre actuelle vision du monde, depuis son articulation dans la perception sensitive jusqu’aux nuances émotionnelles de notre pensée cognitive. Répétons-le par prudence : le langage n’est pas l’unique  facteur déterminant notre pensée, il est néanmoins un facteur d’une énorme puissance d’action et d’une grande importance. Ainsi donc, quand  (…) nous parlons du rôle actif du langage dans le processus de la pensée, nous entendons par là que le langage socialement transmis  à l’individu humain forme la base nécessaire de sa pensée, la base qui le lie aux autres membres de la même communauté linguistique et sur laquelle se fonde sa création intellectuelle individuelle. » 

A.	Schaff, Langage et connaissance, op. cit., p. 233.

L’ensemble de ces thèses constitue un « énoncé », dont A. Schaff estime  qu’il résume clairement les données actuelles de la connaissance que nous avons du rôle du langage sur la pensée : 

« Cet énoncé contient les éléments rationnels de la thèse sur le langage en tant que facteur médiateur entre l’individu humain et le monde des objets, ainsi que de la thèse au terme de laquelle chaque langue contient en elle « une vision du monde » définie, un schéma ou un stéréotype déterminé de l’intuition du monde des choses. (…) Ces points de vue constituent incontestablement des remarques géniales au sujet du rôle du facteur subjectif dans la pensée humaine. » 

A.	Schaff, Langage et connaissance , op. cit., p. 233-234. 

« A la fin de Race et histoire, je soulignais un paradoxe. C’est la différence des cultures qui rend leur rencontre féconde. Or ce jeu en commun entraîne leur uniformisation progressive : les bénéfices que les cultures retirent de ces contacts proviennent largement de leurs écarts qualitatifs ; mais, au cours de ces échanges, ces écarts diminuent jusqu’à s’abolir. N’est-ce pas ce à quoi nous assistons aujourd’hui ? (…) Que conclure de tout cela, sinon  qu’il est souhaitable que les cultures se maintiennent diverses, ou qu’elles se renouvellent dans la diversité ?  Seulement il faut consentir à en payer le prix : à savoir, que des cultures attachées chacune à un style de vie, à un système de valeurs, veillent sur leurs particularismes ; et que cette disposition est saine, nullement – comme on voudrait nous le faire croire – pathologique. Chaque culture se développe grâce à ses échanges avec d’autres cultures. Mais il faut que chacune y mette une certaine résistance, sinon, très vite, elle n’aurait plus rien qui lui appartienne en propre à échanger. L’absence et l’excès de communication ont l’un et l’autre leur danger. »

C. Lévi-Strauss, De près et de loin,  Paris, Points, Seuil, 1990, p. 206-207.

A la question portant sur la possibilité, aujourd’hui, de l’existence d’une société « mono-culturelle » (conséquence des brassages de population, des migrations, de l’immigration, etc), C. Lévi-Strauss répond en ces termes : 

« Mono-culturel ne veut rien dire, parce qu’il n’y a jamais eu de société qui soit telle. Toutes les cultures résultant de brassages, d’emprunts, de mélanges, qui n’ont cessé de se produire, bien que sur des rythmes différents, depuis l’origine des temps. Toutes pluri-culturelles par leur mode de formation, les sociétés ont élaboré chacune au cours des siècles une synthèse originale. A cette synthèse, qui constitue leur culture à un moment donné, elles tiennent plus ou moins rigidement. Qu’il y ait aujourd’hui une  culture japonaise, une culture américaine, même compte tenu de différences internes, qui peut le nier ? Il n’y a pas de pays qui soit plus le produit d’un mélange que les Etats-Unis, et pourtant, une  American way of life  existe, à quoi tous les habitants du pays sont attachés quelle que soit leur origine ethnique. 
Puisque vous m’interrogez sur la France, je vous répondrai qu’au XVIII è et XIX è siècles, son système de valeurs représentait, pour l’Europe et au-delà, un pôle d’attraction. L’assimilation des immigrés ne posait pas de problème. Il n’y en aurait pas davantage aujourd’hui, si, dès l’école primaire et après, notre système de valeurs apparaissait à tous aussi solide, aussi vivant que par le passé. (…) Si les sociétés occidentales ne sont pas capables de conserver ou de susciter des valeurs intellectuelles et morales assez puissantes pour attirer des gens venus du dehors et pour qu’ils souhaitent les adopter, alors, sans doute, il y a sujet de s’alarmer. » 

C.Lévi-Strauss, De près ou de loin, op. cit.,  p. 212-213.

C. Lévi-Strauss attire notre attention sur le danger représenté par la tendance contemporaine à l’uniformisation et à la standardisation des modes de vie et des cultures :

« J’ai souligné à plusieurs reprises que la fusion progressive de populations jusqu’alors séparées par la distance géographique, ainsi que par des barrières linguistiques et culturelles, marquait la fin d’un monde qui fut celui des hommes pendant des centaines de millénaires, quand ils vivaient en petits groupes durablement séparés les uns des autres et qui évoluaient  chacun de façon différente, tant sur le plan biologique que sur le plan culturel. Les bouleversements déclenchés par la civilisation industrielle en expansion, la rapidité accrue des moyens de transport et de communication ont abattu ces barrières. En même temps se sont taries les chances qu’elles offraient pour que s’élaborent et soient mises à l’épreuve de nouvelles combinaisons génétiques et des expériences culturelles. Or on ne peut se dissimuler qu’en dépit de son urgente nécessité pratique et des fins morales élevées qu’elle s’assigne, la lutte contre toutes les formes de discrimination participe de ce même mouvement qui entraîne l’humanité vers une  civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l’honneur d’avoir crée les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie et que nous recueillons précieusement dans les bibliothèques et dans les musées parce que nous nous sentons de moins en moins certains d’être capables d’en produire d’aussi évidentes. » 

C. Lévi-Strauss, « Race et culture », 
in : Claude Lévi-Strauss (coll.), Paris, « Idées »,  Gallimard, 1979, p. 460-461.

« Sans doute nous berçons-nous du rêve que l’égalité et la fraternité régneront un jour entre les hommes sans que soit compromise leur diversité. Mais si l’humanité ne se résigne pas à devenir la consommatrice stérile des seules valeurs qu’elle a su créer dans le passé, capable seulement de donner le jour à des ouvrages bâtards, à des inventions  grossières et puériles, elle devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine  surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus sinon même à leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève  échéance, l’originalité de sa et de ma création. Les grandes époques créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s’amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confondent leur diversité. » 
C. Lévi-Strauss, « Race et culture », op. cit., p. 461-462. 

En matière de différence et de ressemblance entre les cultures, Lévi-Strauss estime qu’il existe une sorte d’ « optimum » : 

« Il y a simultanément à l’œuvre, dans les sociétés humaines, des forces travaillant dans des directions opposées : les unes tendent au maintien et même à l’accentuation des particularismes ; les autres agissant dans le sens de la convergence et de l’affinité. (…) Quand on étudie de tels faits – et d’autres domaines de la civilisation , comme les institutions sociales, l’art, la religion, en fourniraient aisément de semblables – on en vient à se demander si les sociétés humaines ne se définissent pas, eu égard à leurs relations mutuelles, par un certain optimum  de diversité au-delà duquel elles ne peuvent, non plus, descendre sans danger. » 

C.Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Gonthier-Médiations, 1961, p. 15.

Devant le fait de la diversité culturelle, il convient de refuser toute attitude rejet a priori des autres cultures, rejet relevant de l’ « ethnocentrisme » :

« L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans uen situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. «  Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères.  Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie animal, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle ; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit » 

C. Lévi-Strauss, Race et histoire, op. cit., p. 19-20.

C . Lévi-Strauss nous explique ainsi que la contradiction du relativisme culturel est la suivante :
« C’est dans la mesure même où l’on prétend établir une discrimination entre les cultures et les coutumes que l’on s’identifie le plus complètement avec celles que l’on essaye de nier. En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants,  on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie. » 
C. Lévi-Strauss, Race et histoire, op. cit.,  p. 22. 

C.Lévi-Strauss dénonce l’hypothèse, appelée « faux évolutionnisme », et qui consiste à tenter de supprimer la diversité des cultures en faisant de chacune d’elles un simple moment dans une évolution globale et convergente de l’humanité tout entière.  Or, une telle conception, consistant à décalquer sur les sociétés humaines le principe darwinien de l’évolution des espèces, est intenable :

« Car les tentatives faites pour connaître la richesse et l’originalité des cultures humaines, et pour les réduire à l’état de répliques inégalement arriérées de la civilisation occidentale, se heurtent à une autre difficulté, qui est beaucoup plus profonde : en gros (…) toutes les sociétés humaines ont derrière elles un passé qui est approximativement du même ordre de grandeur. Pour traiter certaines sociétés comme des « étapes » du développement de certaines autres, il faudrait admettre qu’alors que, pour ces dernières, il se passait quelque chose, pour celles-là il ne se passait rien – ou fort peu de choses. Et en effet, on parle volontiers des « peuples sans histoire » (pour dire parfois que ce sont les plus heureux). Cette formule elliptique signifie seulement que leur histoire est et restera inconnue, mais non qu’elle n’existe pas. Pendant des dizaines et même des centaines de millénaires, là-bas aussi, il y a eu des hommes qui ont aimé, haï, souffert, inventé, combattu. En vérité, il n’existe pas de peuples enfants ; tous sont adultes, même ceux qui n’ont pas tenu le journal de leur enfance et de leur adolescence. »  C.Lévi-Strauss, Race et histoire, op. cit., p. 32.

La diversité des cultures est donc un fait, même si, à l’échelle mondiale, et à l’époque contemporaine, une « adhésion unanime sans précédent » s’est faite, de la part de la quasi totalité des cultures, au modèle occidental. Il n’en reste pas moins que, dans l’absolu, aucune culture ne peut être décrétée supérieure à une autre, et que ce qui fait, le cas échéant, le « succès » d’une culture est indissociable du processus de collaboration qu’elle aura entretenu avec d’autres cultures ; car :

« La chance qu’a une culture de totaliser cet ensemble complexe d’inventions de tous ordres que nous appelons une civilisation est fonction du nombre et de la diversité des cultures avec lesquelles elle participe à l’élaboration – le plus souvent involontaire – d’une commune stratégie. Nombre et diversité, disons-nous (…) Il n’y a pas de société cumulative en soi et par soi. L’histoire cumulative n’est pas la propriété de certaines races ou de certaines cultures qui se distingueraient ainsi des autres.  Elle résulte de leur conduite  plutôt que de leur nature . Elle exprime une certaine modalité d’existence des cultures qui n’est autre que leur manière d’être ensemble . En ce sens, on peut dire que l’histoire cumulative est la forme d’histoire caractéristique de ces super-organismes sociaux que constituent les groupes de sociétés, tandis que l’histoire stationnaire – si elle existait vraiment – serait la marque de ce genre de vie inférieur qui est celui des sociétés solitaires. L’exclusive fatalité, l’unique tare qui puissent affliger un groupe humain et l’empêcher de réaliser pleinement sa nature, c’est d’être seul. »
C. Lévi-Strauss, Race et histoire, op. cit., p. 72-73.